Men slacht niet zomaar een moeder De 'sacrale ecologie' van inheemse volken   (Gepubliceerd in Indigo, tijdschrift over inheemse volken, april 1997, pp. 11-13) Tot aan de Verlichting en de wetenschappelijke revolutie die daarmee gepaard ging was het algemeen gedeelde gezichtspunt van de aardbewoners dat de aarde een levend schepsel was. Men geloofde dat de aarde een wezen was met een huid, ziel en organen. De huid was de aardkorst, de ziel bevond zich in de stenen en in de botten van de overledenen. De organen waren de rivieren (de bloedsomloop) en de wind (de longen). Zulke categorieën waren niet bedoeld als beeldspraak. De aarde was levend. In veel culturen dacht men daarbij dat de aarde een vrouwelijk wezen was, de moeder van het leven. Deze opvatting van de aarde diende, zo kunnen we achteraf vaststellen, als een culturele restrictie die grenzen stelde aan het handelen van mensen. Men slacht niet zomaar een moeder. Men verminkt haar lichaam niet en graaft ook niet in haar ingewanden naar goud. Met de wetenschappelijke revolutie veranderde dit allemaal. Voor de eerste keer werd het idee gepostuleerd dat de aarde in feite een dood ding was, de natuur een machine.  Als de veronderstelling juist is dat de milieucrisis in rechtstreeks verband staan met deze, wat men noemt, 'onttovering van de natuur', dan zou daaruit kunnen volgen dat een begin van een oplossing gezocht moet worden in het herstel van de band tussen de mens en de rest van de natuur. Met andere woorden: pas als de mens zich opnieuw openstelt voor de idee dat de kosmos bezield is, kan hij zich een grondhouding eigen maken die de natuur ontziet in plaats van onderwerpt. Terwijl de moderne westerse mens voornamelijk leeft in een door hemzelf geschapen kunstmatige wereld die God dood heeft verklaard, leven traditionele Indiaanse volken in een wereld die, aldus Calvin Martin, 'wemelt en knettert van spiritualiteit'. Door zich rekenschap te geven van het bestaan van deze bezielde wereld, waarvan zij zelf deel uitmaken, vinden deze Indianen vertrouwen en zekerheid. De traditionele Koyukon-Indianen, een gemeenschap van een paar duizend mensen langs de Yukon-rivier in Alaska, geloven dat zij niet alleen de natuurlijke wereld gadeslaan, maar dat die op haar beurt ook hen in de gaten houdt. Een woud van ogen vergezelt hen als ze trekken door een aan hen vertrouwd landschap. Hun omgeving is alert, gevoelig, gepersonifieerd, en kan zelfs worden beledigd. Op elk willekeurig moment moet zij met gepast respect worden bejegend. Binnen de traditionele Koyukon-kosmologie is een groot deel van de immense natuurlijke wereld, inclusief de planten, doortrokken van spirituele kracht. Niet alleen de dieren, maar ook de planten, de aarde en het landschap, de lucht, het weer en de hemel zijn met spiritualiteit behept. In de visie van Tewa-Indiaan en antropoloog Alfonso Ortiz plaatsen Indiaanse volken niets boven de natuur: 'Hun goden zijn een deel van de natuur, en staan op het niveau van de natuur. Zij nergens transcendent aan. Omgekeerd maakt men ook geen onderscheid tussen dingen die religieus zijn en dingen die seculair zijn. De Indiaanse religie is aanwezig in en bezielt al het leven.' Dit geloof in de bezieling van de natuur belet traditionele inheemse volken om daden te verrichten die een gevaar zouden opleveren voor andere soorten en voor toekomstige generaties. Onondaga-chief Oren Lyons legt deze bedachtzaamheid als volgt uit: 'In onze manier van leven, in onze regering, houden we bij elke beslissing die we nemen rekening met de Zevende Generatie die nog moet komen. het is onze taak om erop toe te zien dat de mensen die er nog niet zijn, de nog ongeboren generaties, geen slechtere wereld aantreffen - en hopelijk een betere - dan de onze. Als we op Moeder Aarde lopen zetten we onze voeten zorgvuldig neer omdat we weten dat de gezichten van onze toekomstige generaties van onder de grond naar ons kijken. We vergeten hen nooit. Een andere natuurlijke wet is dat al het leven gelijk is. Dat is onze filosofie. Toen Lyons in 1977 een speech hield tegenover de non-gouvernementele organisaties van de Verenigde Naties in Genève, Zwitserland, legde hij de essentie van die filosofie bondig uit. 'Ik zie geen delegatie die de viervoetigen vertegenwoordigt. Ik zie geen zetel voor de adelaars. We vergeten het en we beschouwen onszelf als superieur. Maar welbeschouwd zijn wij slechts een deel van de Schepping. En we moeten nadenken, opdat we begrijpen waar wij ons bevinden. We staan ergens tussen de berg en de mier. Ergens, en alleen daar, als een essentieel onderdeel van de schepping.' De milieufilosoof J. Baird Callicott gelooft dat aan de traditionele Indiaanse natuurwijsheid 'rol-modellen' zijn te ontlenen voor het leven in onze cultuur. Die gedachte is volgens hem geen 'neo-romantische uitvinding' of een terugkeer naar door schuld ingegeven westerse noties van 'edele wilden'. Integendeel, zij komt voort uit een bewuste herkenning van het gevoel van verwantschap van inheemse samenlevingen met de natuurlijke wereld, waaruit zeer verschillende waarden en verantwoordelijkheden met betrekking tot het milieu voortvloeien. 'Als de veronderstelling juist is dat sommige Indiaanse volken hun verhouding met de natuur beschrijven als een wezenlijk sociale relatie en dus, bij gevolg, als een wezenlijk morele relatie, dan zou hun rijke verhalen-erfgoed kant-en-klaar de mythen en parabels kunnen verschaffen die ontbreken in abstracte verwoordingen van biosociale ethiek.' In overeenstemming met die visie voeren de auteurs David Suzuki en Peter Knudtson aan dat inheemse mensen vanuit een sacrale ecologie spreken, die 'ongegeneerd de natuur omarmt en heilig maakt'. De sacrale ecologie van inheemse volken is veel ruimer dan de beperkte betekenis van de ecologie als wetenschappelijke discipline. 'In deze oude, cultureel verscheiden inheemse consensus over de ecologische orde en de integriteit van de natuur heeft men oog voor het totaal van patronen en de relaties die zich in het universum voordoen. Men ziet die als oneindig kostbaar, onvervangbaar en de meest diepe menselijke achting waardig. Voor inheemse volken op de hele wereld ligt (en lag) het heilige als het ware overal te wachten om te worden opgemerkt.' De inheemse wijsheid met betrekking tot de natuur komt volgens Suzuki en Knudtson voort uit het feit dat ze over een langdurige periode een ecologisch evenwicht met de natuurlijke wereld hebben weten te bewaren, ondanks nu en dan voorkomende dwalingen en misstappen. Een voorbeeld van een inheems volk waar de sacrale ecologie een grote rol speelt is dat van de traditionele Aborigines in Arnhem Land, Australië. Galroy Yunupingu, de leider van de Northern Land Council, geeft dat helder aan als hij uitlegt waarom zij geen toestemming geven voor mijnbouw: "De mineralen zijn heel bijzonder. Het zijn mijn botten die mij overeind houden. Zonder botten zat ik hier toch niet rechtop? Dit land zou inzakken als er geen mineralen waren. Ons volk heeft altijd geweten dat het heilige, het geheime deze mineralen zijn: het zijn de botten. De mineralen die de blanken eruit halen zijn botten, onze botten ... Wij hebben een binding met het land. Alleen het land geeft ons gevoel, geeft ons leven. Het leven zelf. Zonder land lopen we maar wat rond, zijn de mensen verloren. Je hebt niets om op terug te vallen. Dan is er niets meer waar je levenskracht uit kunt putten. Het is niet alleen geestelijk, het is meer dan gewoon 'n gevoel. Wij praten met ons land, met de bomen en rotsen. Het land is altijd levend! Als het niet zou leven zou deze boom niet ademen en groeien. Het gras zou dood zijn, net zoals alles dood zou zijn! Land is altijd leven, en het praat met Aborigines. Alleen Europeanen weten niet wat het land is." Nu wij vervreemd zijn geraakt van een dergelijke belevingswereld, zouden wij van inheemse volken mogelijk kunnen leren hoe een andere, 'deelnemende' houding tot de natuur er uit kan zien. Niettemin zou het grote verschil tussen hen en ons ons tegelijk waakzaam moeten maken voor mogelijke vertekeningen in onze beeldvorming. Het idee van de Indiaan als een 'edele wilde' heeft zoals Ton Lemaire in zijn boek De Indiaan in ons bewustzijn laat zien, een lange traditie. In plaats dat de Europeanen de Indianen probeerden te begrijpen 'zoals ze werkelijk waren' vormden zij zich vanaf het eerste contact af aan stereotype beelden om zichzelf aan op te trekken dan wel tegen af te zetten. In het eerste geval stond 'de Indiaan' voor de zuivere, nog onbedorven natuurmens, in het andere geval vertegenwoordigde hij een primitieve oertoestand die de rationele moderne mens definitief te boven was gekomen. Lemaire spreekt van een 'oorsprongsmythe' van de moderne civilisatie waarin Indiaans Amerika ons ofwel zou herinneren aan de bedwongen wildheid in onszelf, ofwel aan onze verloren authenticiteit, al naar gelang men een bevestigende of een kritische verhouding tot dit proces van civilisering heeft. De antropoloog Johannes Fabian merkt in dit verband op: 'Het ophemelen van de wilde als edel of het hem beschimpen als beestachtig zou, zoals reeds vaak is opgemerkt, op hetzelfde neer kunnen komen. Beide strategieën maken intellectueel (en ook emotioneel en politiek) gebruik van een deel van de mensheid om een ander te legitimeren of te bekritiseren, afhankelijk van de behoeften van het moment.' Lemaire vraagt zich daarbij ook af of hedendaagse Indiaanse woordvoerders zèlf hun eigen verleden niet idealiseren. Neigen zij er niet naar een eigen ideologie van Indiaansheid te construeren? Hij meent dat de moderne Indiaanse zelfbewustwording onvermijdelijk getekend is door enkele eeuwen westerse en Amerikaanse geschiedenis. 'De huidige zelfbewustwording door de Indianen van hun Indiaansheid is hoe dan ook mede bepaald door ons proces van civilisering.' Of zoals Petran Kockelkoren het samenvat: 'Dat Indianen zich hedentendage afficheren als natuurminnaars komt doordat zij het geïdealiseerde beeld hebben geïnternaliseerd dat de Europeanen van hen ophangen; zo spreekt onze eigen projectie met een heuse stem terug. Juist díe Indianen die het langst geïntegreerd zijn in de nationale maatschappij gaan een besef van een ideologie van Indiaansheid uitdragen. Lemaire verzet zich mede om die reden tegen een al te enthousiaste vereenzelviging van de westerse milieubeweging met een Indiaanse ecologische mentaliteit. In zijn ogen wordt daarbij al gauw de complexe vervlechting van ideologie en ecologie aan beide zijden over het hoofd gezien. In zijn ogen koesteren hedendaagse Indianen een 'ethic of the land', die niet meer gedragen wordt door een eigen traditionele 'onderbouw' in de vorm van een functionerende 'Indiaanse' productiewijze. Lemaire komt dan ook tot de volgende persoonlijke conclusie: "Gegeven de eeuwen van ontspiritualisering en onttovering van de natuur, gegeven de onderscheiding van 'physis' en 'nomos' en gegeven, tenslotte, de overgang van mythe naar rede, kan de overname van een Indiaans natuurbesef binnen de bestaande perken van de industriële/kapitalistische maatschappij slechts een 'romantische' enclave worden, geen transformatie ervan. Christendom, rationaliteit en technologie hebben ons vervreemd van een mogelijk 'Indiaanse band' met de natuur; van een oorspronkelijker archaïsch natuurbesef resten in onze eigen traditie slechts vage elementen. Zodat we noch in een terugkeer naar eigen oorsprongen, noch in een identificatie met andersoortige natuurervaringen - in dit geval van Indianen - een werkelijk grondige verandering van onze leefwijze mogen verwachten." Daarmee lijkt de balans naar de andere kant door te slaan. Angst om onze eigen sentimenten te projecteren op inheemse volken of hun leefwijze te romantiseren kan ertoe leiden dat men dan maar helemaal geen poging meer onderneemt om van hen te leren. In ieder geval blijft bedachtzaamheid geboden. De Amerikaan Jerry Mander keert zich ertegen dat wij op eclectische wijze alleen díe elementen uit de inheemse denkwereld lichten die ons goed uitkomen en de rest veronachtzamen. Een dergelijke selectieve vorm van toe-eigening onderkent hij in sommige New Age-kringen die een grote belangstelling aan de dag leggen voor inheemse spiritualiteit: "Hoewel de New Age de oude wijsheid en praktijken bij elkaar sprokkelt, volhardt zij erin geen directe betrokkenheid te voelen bij de feitelijke levens en politieke strijd van de miljoenen afstammelingen die die oude tradities voortzetten, en die nog steeds op deze aarde leven, en die willen voortgaan op traditionele wijze te leven... Wij zijn erin geslaagd een of twee aspecten van het Indiaanse leven - het spirituele aspect en soms de kunst - te isoleren en apart te zetten van de rest van de Indiaanse ervaringswereld, iets wat Indianen zelf nimmer zouden doen. Het is een fundamenteel onderdeel van de Indiaanse zienswijze dat het spirituele aspect van het leven onafscheidelijk is van het economische en politieke." © Jan van Boeckel Ingekorte versie van artikel 'Ergens tussen de berg en de mier' in 'Oefeningen in Duurzaamheid. Perspectieven naar 2040.' Uitgeverij Jan van Arkel, Utrecht. Gepubliceerd in Indigo, april 1997